Od Obcego do Innego / Vom Fremden zum Anderen

Kiedy wychodzę na spacer z moją suczką Fifi, często spotykamy obce psy. Fifi się jeży, zwalnia i wyczekuje co dalej. Jakby się szykowała do ataku lub ucieczki. Wtedy mówię: nie bój się, to też piesek tylko inny; przywitaj się…
Wydaje się, że podobna rzecz stała się z nami, ludźmi. Po stuleciach prześladowań i dyskryminacji, wojen i represji, walk o emancypację, nareszcie jesteśmy skłonni uznać, że obcy, to po prostu inny. Nie przeceniałbym tu wkładu humanistyki czy nauk społecznych. Dokonał się po prostu akt cywilizacyjnej poprawności politycznej. Dzisiaj każdy wie, że Indianin to też człowiek, tylko inny, że kobieta to też człowiek, że gej, Rosjanin, Cygan, Arab i Żyd to ludzie tacy jak my, tylko inni – wychowani w innej kulturze, religii, innej rasy, orientacji seksualnej. Lecz czasem pojawia się w wydaniu indywidualnym lub zbiorowym to „ale…”.

Zatem w sensie cywilizacyjnym obcość/inność1 od zarania dziejów towarzyszy człowiekowi. Najogólniej mówiąc, Obcy to nie Ja (My), to Oni. On sam z siebie rzadko jest obcy. Dopiero jako przedłużenie Onych staje się nie tylko obcy, ale nawet groźny.
 

Ponowoczesne społeczeństwo udomowiło obcość, poprzez wciągnięcie jej we wszystkie sfery życia, od kultury poprzez turystykę aż do nisz społeczeństwa obywatelskiego. Ciągle jednak jest to tylko udomowienie. Zapomina się tu o tym, że obcość posiada dwie strony, w zależności od tego kto na kogo patrzy. Tę zmianę perspektywy doskonale rekonstruuje Bruno Dumont w filmie Życie Jezusa. Reżyserowi udaje się stworzyć przekonywującą optykę „quasi neutralnej swojskości”, w której Jezus mógł być postrzegany (i czuć się) jako obcy.

Na szczęście życie społeczne nie toczy się wedle scenariuszy filmowych. W drugiej połowie XX wieku okazało się, że udomowiona obcość wcale nie czuje się tak swojsko i domaga się swoich praw. Nie tylko w skali makro – praw mniejszości narodowych, religijnych, seksualnych, kulturowych, politycznych, socjalnych, ale również w skali mikro – praw indywidualnych. Rodzic nie może już ukarać dziecka, jak chce, nauczyciel też ma skrępowane ręce, nawet właściciel własnego kotka nie może z nim zrobić, co chce.

Świat, w którym człowiek mógł czuć się jak u siebie w domu, runął. Nikt już nie może czuć się panem we własnym domu, nie może czuć się panem samego siebie. Współczesny Francuz nie jest już u siebie, Anglik już dawno porzucił politykę kolonialną i wrócił do własnego kraju, ale u siebie już nie jest. W ogóle, mało kto ma poczucie pewności oraz tego, że jest u siebie i może być sobą. Internet wyraźnie pokazuje, że nikt nie jest u siebie, a jednocześnie wszyscy są gdzieś/u kogoś.

I nie chodzi tu o zwykłe wyobcowanie, polegające na utraceniu czegoś swojego, własnej istoty, czy też kultury. Odczucie obcości wynika z przerażającej konstatacji, że swojskość się rozpadła, a przekonanie, że człowiek posiada stałą naturę, było iluzją. Jest nawet wręcz odwrotnie – pierwiastek obcości to druga strona człowieczeństwa. Okazało się, że obcość leży w istocie istoty człowieka. Obcość to nieodłączny aspekt egzystencji człowieka XXI wieku, jego drugie Ja.

Historia zachodniej cywilizacji, choć innych również, pełna jest przykładów, że własna grupa ze specyficznym dla niej trybem życia przeciwstawia się obcym. Zawsze towarzyszyło temu przekonanie, że to właśnie owa grupa jest wzorcem normalności, ludzkości, a „tamci” to dzicy i barbarzyńcy, nie-ludzie i pod-ludzie. Było to bezdyskusyjne status quo i dopiero od końca XVIII wieku obcość stała się problemem dla refleksji teoretycznej.

Jako pierwsze zaczęły badać to zjawisko etnologia, antropologia i socjologia. Widziały obcość jako wytwór wspólnoty, jako odstępstwo od jej zasad i norm. Obcość to niedopasowanie, to niewypełnienie normy. Z. Bauman mówi, że społeczeństwa po prostu wytwarzają obcych stosownie do własnej specyfiki i we własnym stylu. Każdy, kto nie daje się zaklasyfikować do poznawczej, estetycznej lub moralnej wizji przeżywanego świata, budząc w ten sposób w ludziach niepokój i odbierając im pewność siebie – wpisuje się właśnie w figurę obcego. Obcy burzy ład i sens zastanego świata.

Z tej perspektywy społeczeństwo potrzebuje obcego/innego, jako granicy, odniesienia dla tożsamości budującej się na normie porządku. Stąd brało się historyczne przeciwstawienie swój- -obcy, aż do ekstremum obcości, jaką jest wrogość. Jeśli dzisiaj obserwuje się wzrost popytu na obcość, inność, to wynika to także z faktu, że zniknęła owa konieczność granicy i rozgraniczania – obcość jakby została oswojona; w zwariowanym czasie rozpadu tożsamości nasila się sadomasochistyczna potrzeba przybliżenia do granic obcości, jako igranie z tożsamościami.

Klasyczny obcy epoki nowoczesnej to wybrakowany i odsunięty na bok rezultat ładotwórczej działalności państwa, który przeszkadza temu, co państwo lub społeczeństwo chce ustanowić, albo niszczy to, co już zostało ukształtowane. W wizji społeczeństwa kreślonego przez myśl nowoczesną – jak mówi Z. Bauman – nie ma miejsca na „ni to, ni sio”, a także na „i tędy, i owędy”.

Obraz obcego ma zatem bardzo ważną społeczną rolę. Poprzez indywidualną świadomość pośrednio kształtuje rzeczywistość społeczną, ponieważ wpływa na relacje, stosunki i postawy społeczne. Wynika to z mitologicznego charakteru fenomenu obcości. Analiza fenomenu obcości ujawnia jego stereotypową i symboliczną naturę związaną z funkcjonowaniem najniższych poziomów umysłowości człowieka. Stereotyp uniwersalizuje i generalizuje dane świadomości i umożliwia internalizację i obronę akceptowanych przez grupę norm społecznych. Dlatego to właśnie stereotypizacja jest często oskarżana o produkowanie obcości. W tym kontekście zdarza się, że następuje zatarcie różnicy między znakiem – symbolem – stereotypem. Natomiast najważniejsze jest to, że stereotyp, jak i symbol są niewerbalnymi, wyobrażeniowymi nośnikami sensu, za pomocą których przekazywana jest wizja świata danej społeczności.

Okazuje się zatem, że procesy lądotwórcze, za którymi stoi społeczeństwo i państwo, są, inaczej mówiąc, wojną na wyniszczenie skierowaną przeciw wszelkiej ambiwalencji. Z. Bauman, za Lévi- -Straussem, wskazuje na dwie strategie, które stosowano w tej wojnie: antropofagiczną i antropoemiczną. Ta pierwsza u pierwotnych plemion polegała, w dosłownym lub w przenośnym sensie, na pożeraniu obcych, a współcześnie, to po prostu asymilacja kulturowa, czyli inaczej glajchszaltowanie różnic kulturowych. Druga zaś była, jak mówi Bauman, taktyką „wymiotowania obcych”, wyganiania ich poza obszar objęty ładem lub izolowania od tych, którzy uznawani byli za „normalnych”, czyli inaczej – była to taktyka odrzucania, wykluczenia i zamykania w gettach. Często owe praktyki oczyszczania społeczeństwa polegały wręcz na fizycznej eliminacji obcych.

W wersji nowoczesnej inwariantami tych strategii są projekty tożsamości politycznej (liberalno- demokratycznej) i antropologicznej (nacjonalistyczno- rasistowskiej). Pierwszy projekt bierze swój rodowód już od idei demokracji J. S. Milla. Ukryta przesłanka tego stanowiska uznaje, że ludzie posiadają jakąś wspólną, uniwersalną naturę, natomiast różnice między nimi wynikają z różnorodnych – kulturowych, edukacyjnych czy społecznych partykularyzmów. Wystarczy te różnice usunąć, aby ludzie mogli wspólnie realizować się w przestrzeni życia obywatelskiego (wedle uniwersalnego rozumu politycznego). Najdoskonalszą realizacją tego projektu jest demokracja parlamentarna z koncyliacyjnym głosem mniejszości. Antropologiczny projekt tożsamości neguje możliwość zniwelowania różnic kulturowych, narodowych i rasowych, uznając, że nie mają one charakteru akcydentalnego, lecz właśnie fundamentalny. Antropologiczna tożsamość człowieka (polityczna, narodowa, kulturowa, rasowa) to coś na podobieństwo przedustawnie uformowanej jedności/ homogeniczności. Zatem nic, żadne gesty ani akty nie są w stanie zmienić statusu kogoś, kto z powodu krwi, historii, ziemi, itp. jest odmienny, różny i obcy wobec tej jedności.

Ale paradoksalnie obcy, zgodnie z dialektyką „swojskość-obcość” ugruntowuje i potwierdza tożsamość, ponieważ ugruntowuje normatywność tejże wspólnoty – można powiedzieć, że działa tutaj efekt lustra.

Antropologia w swych badaniach obcości wskazała także na jej dychotomiczną naturę, polegającą na tym, że zawsze jej drugą, ukrytą stroną jest coś numinotycznego, ściśle związanego z sacrum. W wymiarze antropologicznym moment przejścia obcości w Inność, bardzo często jest wkroczeniem w sferę numinosum.

Profanum /Inny/ Sacrum
Swój Obcy
Przyjaciel Wróg

W tym ujęciu Inny jest czymś niedostępnym, nieokreślonym, nieosiągalnym nie tylko deskryptywnie, ale także wyobrażeniowo, ma numinotyczny charakter i dlatego często może być utożsamiany z absolutem. Łatwe stąd przejście albo do demona, albo do Boga. Jeśli Obcy ma w sobie coś ze świętości, to dlatego, że prześwituje w nim Inne nieudostępnione, natomiast sam z siebie Obcy nie ma nic świętego. Jeśli wydaje się, że Obcy jest oswojonym Innym, to w rzeczywistości jest to negatywne oswojenie, po prostu obcość.

Obce, które chciałoby przekształcić się w Inne jako sacrum, w coś numinotycznego łatwo daje się unieszkodliwić śmiechem. Sacrum/numinosum nigdy nie śmieszy. Z sacrum nigdy się nie żartuje. M. Bachtin mówi np. o śmiechu obrzędowym, ale nie jest to śmiech prześmiewczy, to śmiech zabawy i rytuału, karnawału, a w tym karnawale nawet żart ma licencję sacrum.

Wynika z tego, że obcości nie można oswoić jako obcości, natomiast można w polu własnego życia maksymalnie ją przybliżyć i wtedy stanie się wrogością. W tym sensie na przykład islam kiedyś jako obcy nie był tak wrogi jak dzisiaj, kiedy próbuje się go zasymilować. W tej sytuacji albo przestaje być obcy (swój dla siebie), albo wpisuje się w kategorię „wrogości” (właśnie jako obcy). Dzisiejsze próby obramowania i spacyfikowania islamu przez globalną cywilizację powodują, że dla zachowania własnej specyfiki (swojskości), musi być on klasyfikowany tylko jako wrogość. Tylko tak ta religia może istnieć w uniwersalnej, globalnej kulturze. Inaczej zniknie.

Kiedy człowiek patrzy na obcego nie chce znaleźć się po jego stronie, bojąc się utraty tożsamości. Jednakże ów nowoczesny teoremat: obcy – wyobcowanie – tożsamość, w dobie ponowoczesności, jak zostało to już powiedziane, traci rację bytu, bo dziś do końca nie wiadomo, na czym miałaby polegać tożsamość.

Jako jedna z pierwszych problematyczność ludzkiej tożsamości ujawniła psychoanaliza. Z. Freud ukazał człowieka pełnego sprzeczności wynikających z podświadomych dążeń libido, obalając tym samym oświeceniową wiarę w racjonalność ludzkiej tożsamości. Jego uczeń, J. Lacan odrzucił całkowicie możliwość stabilnej tożsamości i uznał projekt „ja” jako nie do zrealizowania. Francuski poststrukturalista M. Foucault, głosząc antyantropologizm, uznał, że nie ma czegoś takiego jak stała ludzka natura, natomiast „dusza” i „osobowość” są nadrukowywane na ciele człowieka. Taka wizja z konieczności zakłada obcość/inność jako aksjomat ludzkiej tożsamości. Inność jest warunkiem sine qua non tożsamości, tam gdzie nie ma innego, nie ma tożsamości. Tam nie ma „zdrowej” tożsamości – można by sarkastycznie skomentować to, co dzieje się ostatnio w Polsce i świecie.

Obcy stał się bliższy, a nawet jakoś taki swojski, szczególnie po drugiej wojnie światowej, kiedy narody, które sąsiadów postrzegały jako obcych, w procesie stopniowej europejskiej integracji miały nagle okazję bliżej się sobie przyjrzeć. Także rozwój cywilizacyjny, komunikacja międzykulturowa, globalizacja ekonomii i kultury, masowe migracje, upadek kolonializmu, przemysł turystyczny – wszystko to przyczyniło się do zbliżenia się do obcego, do próby jego refleksyjnego ujęcia i zrozumienia.

Dzisiaj nie ma już społeczeństw odizolowanych, ukrytych, gdzieś daleko, wyłączonych z obiegu innych cywilizacji. Nie ma już kultur szokujących odmiennością, innością, obcością. To z jednej strony, efekt kolonizacji i podbojów, a z drugiej, strony efekt globalizacji, która destruuje wszelką obcość. Nawet klasyczna antropologia nie ma już kogo badać jako „dzikiego”/obcego. Dzisiaj badanie obcości polega na badaniu swoich „obcych”, naszych sąsiadów, innych wspólnot, grup społecznych, często własnych dzieci. Dzisiaj obcego prędzej znajdziemy w internecie niż w tropikach.

W początkach XX wieku rozwijają się nurty filozoficzne określane jako filozofia spotkania, filozofia dialogu czy filozofia Innego. Interesują się one Innym, tzn. człowiekiem, który nie stoi i nie działa obok mnie (nie jest powielonym mną – tzn. nie jest częścią My), lecz stoi naprzeciw – jest Inny. Nie ma w sobie nic ze swojskości/mojości. Jest to drugi – Ja, dla którego ja też jestem Innym. Perspektywa ta radykalnie zmienia dotychczasową refleksję humanistyczną. Ego-centryzm musi przekształcić się nawet nie w Ego-pluralizm, ale w Ego-inność.

Z drugiej strony paradygmat Innego to odpowiedź filozofii na samotność człowieka w XX wieku. Klasyczna filozofia, zorientowana na ontologię i epistemologię, poszukująca transcendencji, nie była w stanie odkryć specyfiki bytu ludzkiego. Dopiero ustanowienie w charakterze przesłanki innego bytu, autonomicznego względem człowieka, pozwoliło przełamać kryzys. Ratunek przyszedł ze strony filozofów zorientowanych teologicznie i religijnie, gdyż ten transcendentny byt, często otrzymywali oni, przekształcając figurę boskiego absolutu.

Inny ujmowany jest tutaj w paradygmacie relacji i zwykle mówi się o Innym w pryzmacie takich odniesień jak: przyjaźń, miłość, macierzyństwo itp. W tym ujęciu drugi człowiek, chociaż podobny do mnie, jest właśnie przede wszystkim tajemnicą.

Inny to nie Ja, to ktoś transcendentny wobec mnie. Ktoś, kogo nie jestem w stanie pojąć lecz mogę się z nim skomunikować, nawiązać kontakt. Moje Ja sprawdza się w kontakcie z innym.

Nie bez powodów ten „komunikacyjny aspekt” staje się głównym tropem refleksji filozoficznej XX wieku. Wszakże właśnie w tym czasie następuje rozkwit technologii masowego komunikowania i pojawienie się człowieka komunikującego się. Można zatem powiedzieć, że reorientacja filozofii ma wewnętrzne i zewnętrzne źródła.

Filozofia Innego to filozofia otwarcia się na drugiego człowieka. To nowe ujęcie człowieka za punkt wyjścia nie bierze już świadomego siebie Ja, lecz Innego. Inny to obcy nieudomowiony, lecz zaakceptowany. To znaczy z nastawieniem do kontaktu z nim, nawiązania relacji i komunikacji, przyjęcia jego punktu widzenia.

M. Buber i E. Levinas, to dwaj francuscy filozofowie, którzy wnieśli szczególny wkład w ten proces; dają filozoficzno-dialektyczną definicję Innego, niejako od wewnątrz.

M. Buber proponuje otwarcie się na drugiego człowieka poprzez dialog. Próbuje on filozoficznie zdefiniować relacje Ja z Innym. Ujmuje to w układzie Ja–Ty. Zwykle człowiek odnosi się do świata w całości (a zatem i do drugiego człowieka) na sposób Ja–To, tzn. w sposób poznawczy, przedmiotowy. Natomiast podmiotowo, partnersko można odnosić się tylko w relacji Ja–Ty. Fundamentalnym słowem tej relacji nie jest Ja, lecz Ty. Człowiek ustanawia tożsamość Ja w spotkaniu z Ty, dopiero wtedy z Ja staje się prawdziwą osobowością, prawdziwym człowiekiem. Buber mówi, że staję się Ja w zetknięciu z Ty. Według niego dialogiczność polega na życiu w obecności innego bytu oraz na bezpośrednim związku z nim. Koncepcja Bubera wyrasta z chasydyzmu, tzw. ludycznej religijności, w której cadyk jest jakby dialogującym liderem wspólnoty. W istocie zaś chodzi tutaj o relację z wiecznym Ty, tzn. z Bogiem. W tym układzie Boga nie można poznać, a jedynie się z nim spotkać, wejść z nim w relację za pośrednictwem drugiego człowieka. Według Bubera wszystko, co się człowiekowi przydarza, jest mową Boga do człowieka poprzez innego Ty. Dlatego tak ważne jest życie we wspólnocie.

M. Buber pojmuje człowieka na sposób uniwersalistyczny, podobnie jak J. S. Mill w swej koncepcji politycznej, gdzie poznanie zasad demokracji gwarantuje jej akceptację. Umysł ludzki jest jak dysk komputera, wystarczy wspólne oprogramowanie, aby komputery odzyskały kompatybilność i przyjmowały określone rozwiązania za prawidłowe. Dlatego w demokracji Milla możliwa jest równoznaczność i symetryczność relacji politycznych i społecznych. Podobnie u Bubera relacja Ja–Ty implicite jest symetryczna. Ja to Ty, a Ty to Ja.

Wystarczy tylko zweryfikować i naprawić program komputerowy, i temu służy właśnie dialog. Gwarantem kompatybilności jest Wieczny Programista – Bóg.

U Levinasa właśnie te ukryte przesłanki budzą sprzeciw. Bo skąd wiemy, że Ja jest symetryczne do Ty? A jeśli Ja jest przybyszem z innej planety, to nie można go tak po prostu wstawić (jako Ty) do owego intelektualnego równania. Levinas w tym przypadku stawia akcent na Innym. Relacja zaczyna się od Innego, inaczej niż u Bubera, gdzie wprawdzie Ty jest punktem wyjścia, to jest ono implicite podobne do Ja. U Levinasa Inny jest absolutnie odmienny od Ja i trudno byłoby tutaj używać zwrotu Ty; Levinas proponuje formę Vous/Pan/Pani w większym stopniu wyrażającą szacunek dla zjawiającej się tajemnicy.

Levinas dochodzi do swej koncepcji różnorakimi ścieżkami. Jedną z nich jest refleksja teologiczna oparta na Talmudzie i zawartych w tej księdze prawach religijnych. W myśleniu filozoficznym wyraża się to zwrotem w stronę indywidualnego doświadczenia, na rzecz spotkania, na rzecz otwarcia się ku Innemu, w stronę już nie logiki poznania, lecz dia-logiki. Jednak u Levinasa nie jest to filozofia dialogu, jak u Bubera, a raczej metafizyka zbudowana na etyce przekraczającej religię.

Inna ścieżka to filozofia podmiotu, którą Levinas dziedziczy po fenomenologii E. Husserla. Levinas za główny problem filozofii uznaje, podobnie jak E. Husserl, kwestię „ostatecznego uzasadnienia podmiotowości”. W tym celu posługuje się on fenomenologiczną metodologią, aby ustalić sposoby konstytuowania się podmiotowości oraz związanej z nią intencjonalności.

Przesłanką levinasowskiego dojścia do Innego jest przekonanie, wbrew Husserlowi, że w kartezjańskim ujęciu cogito nie mówi się, że „jest myślenie”, ale że „Ja jestem rzeczą myślącą”. Świadomość zawsze rodzi się w jakimś „tu”. Natomiast Husserl zrównuje podmiotowość z czystą świadomością, która w istocie rzeczy zawiera w sobie wszystkie możliwe treści. Taka świadomość zawłaszcza wszelką transcendencję, wszelką inność: wszystko co zewnętrzne redukuje się do immanencji tej świadomości, która jest li tylko podmiotem poznawczym. Taki podmiot sprowadza się do własnej wiedzy, okazuje się samowystarczalny, a wszystko z jego perspektywy zostaje sprowadzone do tematów dyskursywnych i musi mieć charakter predykatywny. Ociera się to o solipsyzm. Byt/transcendencja jawi się u Husserla tylko i wyłącznie jako pomyślany. Sytuację tę oddaje definiowanie relacji intencjonalnej poprzez takie pojęcia jak noeza (świadomościowy akt) i noemat (to co się jawi w akcie świadomości). Noeza i noemat wyrażają w istocie rzeczy esencjalistyczno- logiczny charakter filozofii Husserla. Świadomość jako wiedza realizująca się poprzez dążenie do zapanowania nad przedmiotami, prowadziłaby do uznania podmiotu tej wiedzy, a więc samowiedzy, za byt absolutny. W ten sposób otrzymujemy Ja panujące doskonale zarówno nad sobą, jak i nad całym światem.

Natomiast podmiotowość, o jaką chodzi, Levinasowi bierze się ze świadomości innego/ obcego. W nowym ujęciu podmiotowość jest nie tylko czymś dla mnie, ale także ma wymiar zewnętrzny – jest dla Innego, tak jak Inny staje się podmiotem dla mnie. Łatwo być podmiotem, będąc cesarzem Rzymu, trudniej libijskiemu emigrantowi we Włoszech. Kiedy podmiotowość przekracza samą siebie, wtedy Inny zyskuje właściwą perspektywę – afirmacji.

Zaś perspektywa Husserla nie daje takiej możliwości. Nawet jeśli możliwe jest u niego ukonstytuowanie podmiotowości Innego/Drugiego, to zawsze ten Inny zostaje ustanowiony poprzez doświadczenie wczucia i okazuje się analogiem mnie samego. Całkowicie znika tutaj pytanie o to, kim jest Inny; milcząco zostaje założone, że musi on być kimś podobnym do mnie, strukturalnie izomorficznym. Wobec tego rozszyfrowanie inności polegałoby, tak jak u platonizujących lingwistów, na znalezieniu odpowiedniego słownika do przetłumaczenia innego języka. Podobnie gramatyka generatywna mówi o skończonej liczbie reguł tworzenia syntagm i zdań obowiązujących zarówno nadawcę, jak i odbiorcę/Innego. U Husserla ogląd Drugiego/Innego jest naocznością wychodząca ode mnie. Co się jednak dzieje, kiedy ten Drugi wychodzi do mnie ze swoją naocznością? Jaka instancja może być negocjatorem między tymi dwoma różnymi naocznościami? Znowu banalny przykład: co się dzieje, kiedy rodzic tłumaczy coś dziecku, a ono mówi po prostu: nie? Porozumienie zostaje przerwane, na jakiej więc podstawie odnowić przerwaną relację? Natomiast z Innym jest jeszcze gorzej, bo nigdy wcześniej takiego porozumienia nie było. Jeśli Inny jest kimś spoza możliwości naszej percepcji i naszego rozumienia? Jeśli jest na granicy tej możliwości? Jak porozumieć się z cudzoziemcem, jeśli wiadomo, że ani nasze gesty, ani gramatyka, ani słowa, z założenia nie są zrozumiałe i nie znajdują odzewu. Mamy się odwrócić i odejść? Nie, powinniśmy „stać się” membraną, która reaguje na wezwanie drugiej strony. Lecz jeśli język zawiódł, to co może być podstawą tej komunikacji? Levinas mówi, że etyczność. Nie odwracamy się, nie negujemy tego, z kim nie możemy nawiązać kontaktu, lecz uznajemy jego równoprawne Inne–Ja (egzystencję), a dopiero potem zaczynamy pracować nad porozumieniem. Może jednak pojawić się pytanie, dlaczego to Ja mam czekać na wezwanie (bo nawet nie na gest i nie na słowo), które uobecni się w twarzy Innego.

Levinas rozwija i akcentuje te wątki fenomenologii Husserla, w których obecna jest aksjologiczna i afektywna charakterystyka relacji intencjonalnej. Według niego, podmiotu nie można sprowadzić do samej wiedzy, do inteligibilnego sensu świata, do relacji utożsamienia świadomości z tym, co istnieje dla niej (noezy z noematem). Poznawczy kontekst, dążący do ontologicznej charakterystyki świata nie jest ani jedynym, ani pierwotnym rodzajem sensu i zrozumienia.

Levinas buduje podmiotowość na takiej relacji podmiotu do przedmiotu (już nie epistemologicznej), która ma charakter nieokreśloności i zanurzona jest w anonimowym życiu. Tutaj fundamentem nie może być byt, który daje się zredukować i utożsamić z myśleniem. Taka podmiotowość musi być w czymś ugruntowana, w jakiejś preegzystencji niemającej charakteru myślowego. Tym czymś jest dla Levinasa sfera wrażliwości zmysłowej, właściwa cielesnemu podmiotowi działającemu wedle reguł intencjonalności kinestezy. Jest to intencjonalność „a-reprezentacji”, poza-oglądowa, która stanowi najniższy poziom podmiotowości i nie może być ujęta myślowo. Jest to punkt węzłowy koncepcji podmiotowości, czyli „transcendencja w immanencji”, pierwiastek zewnętrzności w wewnętrzności. Zatem świadomość w sensie genetycznym warunkowana jest przez jakieś „ciało własne” wyposażone w zmysłową wrażliwość, która nie jest zwykłymi zmysłami, lecz wrażliwością odczuć. Tej zmysłowej relacji nie można zredukować do jakiegoś poziomu inteligibilności/myślowości.

Ta „zewnętrzność w wewnętrzności” jest Innym, obcym ciałem w moim Ja. Czymś wiecznie odczuwalnym, czymś na poziomie pre-doświadczenia, nie tylko zmysłowym, jak odczuwanie bólu drzazgi wbitej w ciało, ale zmysłowo-duchowym. Jest to rodzaj afektywnej gotowości na cierpienie, niedającej się intelektualnie skategoryzować, niedającej się intencjonalnie oswoić ani w kierunku Ja–Inny, ani w kierunku Inny–Ja.

Tutaj według Levinasa następuje ów pierwszy moment, w którym Ja czuje się obce we własnej świadomości. Dokonuje się tu owe nieskończone odnoszenie się Sobości w jej najbardziej wewnętrznej tożsamości do Innego, o którym Sartre powiedział, że jest zupełną dziurą we wszechświecie i pochodzi od tego co absolutnie nieobecne.

Na dowód tego odwołuje się Levinas do rzeczy myślącej Kartezjusza, której jedną z funkcji jest czucie jako odczuwanie, czyli uczucie. Właśnie na tej bazie rodziłoby się doświadczenie społeczne, afektywność uczuciowa wobec świata i innego człowieka. Zatem pierwsza pre-relacja człowieka do świata ma charakter afektywny i to ona buduje wszystkie inne odniesienia, włącznie z poznawczym. Dobitnym tego potwierdzeniem jest fakt nazwania owej uczuciowości „nie-indyferencją”, nie-obojętnością wobec drugiego człowieka. Oczywiście nie ma ona charakteru sentymentalnego stosunku, tkliwego patrzenia na innych ludzi, lecz ma charakter ontycznej przesłanki ludzkiego funkcjonowania i wstępnego warunku formowania się ludzkiej tożsamości. Można by nawet powiedzieć, że owa nieobojętność jest takim samym fundamentem tożsamości seryjnego mordercy jak altruisty bez reszty poświęcającego się innym.

Kiedy Kartezjusz tworzy swój system racjonalizmu, aby uniknąć solipsyzmu, ucieka się do pomocy Boga i w konsekwencji prezentuje nam koncepcję idealistycznej filozofii, w której zarówno Bóg, jak i człowiek są samotni. Husserlowska fenomenologia zwraca się w stronę realnego świata zjawiającego się w oglądzie świadomości uwolnionej od wszelkich naleciałości kultury, społeczeństwa i nauki. I chociaż Husserl nie poddaje w wątpliwość transcendentalnej rzeczywistości poza świadomością, to jednak jego ejdetyka nie pozwala mu przekroczyć progu podmiotu i antycypować obecność innej podmiotowości, czyli Innego–Ja, które z gruntu musiałoby jawić się jako coś nieokreślonego. Człowiek dalej pozostaje samotny. Nie ma teoretycznych możliwości do przejścia do Ja-Innego.

Jak twierdzi Saint-Cheron: „Dla Levinasa kwestia sensu podporządkowana jest kwestii innego, owej „nie-in-dyferencji” wobec bliźniego. W ten sposób metafizyka przestaje być czymś istniejącym poza fizyką, by stać się tym, co jest po bycie, który jest Sobością [Soi], Ja, inaczej mówiąc: bliźnim. Nie chodzi już o prymat Dasein, bycia- -w-świecie w jego conatus essendi, w jego trwaniu w byciu, ale o prymat bycia-dla-innych, bycia proklamowanego przez Fur-Sorge, dla innego. Dlatego etyka konstytuuje się u Levinasa nie tradycyjnie jako jedna z dyscyplin filozoficznych, lecz jest filozofią pierwszą”.

Znamiennym jest tytuł jednej z ostatnich prac Levinasa jakby syntetyzującej jego refleksję nad Innym. „Inaczej niż być czyli ponad istotą”2. Inaczej niż być, czyli jak? Levinas stawia tutaj fundamentalne pytanie o Ja z perspektywy jakiegoś nieokreślonego bycia (Inny). Jest to wyzwanie, i dopiero kiedy Ja podoła temu wyzwaniu, to może powiedzieć, że jest autentycznym, człowieczym, jak powiedziałby Levinas: etycznym Ja, a nie egotycznym centrum świadomości – Sobością. To Ja zbudowane jest nie na rozumie, który zawsze kieruje naszym myśleniem wedle intelektualnego programu, lecz na świadomości, która poprzedza samoświadomość (rozum), i która ma etyczną naturę. Właśnie dlatego „inaczej niż być” – bo tutaj następuje zawieszenie rozumności, i właśnie dlatego „poza istotą”, ponieważ istota (bycie człowieka) ujmowana wyłącznie z jego własnego punktu widzenia będzie zawsze potwierdzeniem Sobości (mówiąc po prostu człowieka egotycznego). Levinasowi nie chodzi o bycie inaczej, bo to zawsze kojarzy się z binarnością, przeciwstawieniem się czemuś. Sformułowanie „inaczej niż być” sugeruje radykalną odmienność od wszelkich możliwych opozycji i binarności.

W ten sposób Levinas próbuje znaleźć ostateczną podstawę międzyludzkich relacji. Nie zawiera się ona w zasadzie szczodrości, wzajemności, przywiązania, odwzajemniania dobra, lecz w absolutnej dobrowolności i bezinteresowności. To nic innego jak właśnie relacja świętości, przejście w sferę sacrum. Ta bezinteresowna odpowiedzialność za Innego jest czymś na kształt dobrowolnego przyjęcia na siebie kondycji zakładnika. Dzięki tej postawie możliwe jest na świecie współczucie, litość, solidarność.

To Ja jest zawsze nosicielem winy. Jest winne bycia winnym. „[…] odmienność innego jest moją odpowiedzialnością wobec niego, ta zaś jest uciążliwa, wymyka się. Oznaką człowieczeństwa jest troska o Innego – die Sorgo, jak mówił Heidegger” [Saint-Charon]. Jest to poczucie odpowiedzialności człowieka, który niczemu nie zawinił, nie popełnił niczego złego. Ta odpowiedzialność za Innego jest byciem zakładnikiem, a sens tej odpowiedzialności kryje się w słowie „bycie zakładnikiem niezasłużenie”.

Człowiekiem nie bywa się tak po prostu, lecz staje się nim, kiedy żyje się wedle maksymy: jestem zakładnikiem Innego, nie wiedząc kim on jest.

Literatura
Bauman Zygmunt, Ponowoczesność jako źródło cierpień, Warszawa 2000.
Benedyktowicz Zbigniew, Portrety „obcego”, Kraków 2000.
Buber Martin, Ja i Ty. Wybór pism filozoficznych, Warszawa 1992.
Chmura Maja, Zanim umrze Iwan Ilijcz. Perypetie podmiotu w filozofii Emanuela Levinasa, Warszawa 2007. Kłoczowski Jan Andrzej OP, Filozofia dialogu, Poznań 2005.
Levinas Emanuel, Całość i nieskończoność. Esej o zewnętrzności, Warszawa 1998.
Levinas Emanuel, Inaczej niż być lub ponad istotą, Warszawa 2000.
Levinas i inni, red. nauk. T. Gadacz i Jacek Migasiński, Warszawa 2002.
Murawska Monika, Problem innego. Analiza porównawcza koncepcji intersubiektywności Maurice’a Merleau-Ponty’ego i Emanuela Levinasa, Warszawa 2005.
„Obcy” w przestrzeni kulturowej współczesnej Europy, red. nauk. Dorota Angutek, Zielona Góra 2009.
Waldenfels Bernhard, Topografia obcego, Warszawa 2002.
Węgrzecki Adam, O poznawaniu drugiego człowieka, Kraków 1992.

1 W refleksji antropologicznej te dwa terminy traktuje się synonimicznie. Dopiero E. Levinas, rezygnując z poznawczego antropocentryzmu, doprowadza do Innego ujmowanego zupełnie inaczej niż poprzez udomowienie, czyli zrozumienie, rozum, racjo itp., a mianowicie do Innego-Ja odbieranego z perspektywy etyki odpowiedzialności, tzn. do Innego, który jakby z założenia pochodzi nie z tego świata.
2 Levinas tak to wyjaśnia: „termin istota [essence] wyraża tu bycie [l’etre] różne od bytu [l’etant], niemieckie Sein odmienne od Seiendes, łacińskie esse różne od scholastycznego ens”. Emanuel Levinas, Inaczej niż być lub ponad istotą. Warszawa 2000, s. 7.
Roman Sapeñko

Vom Fremden zum Anderen


Wenn ich mit meiner Hündin Fifi Gassi gehe, treffen wir oft fremde Hunde. Fifi sträubt sich, läuft langsamer, wartet ab. Als würde sie zu einem Angriff oder zur Flucht ansetzen. Dann sage ich immer: Hab keine Angst, es ist ja auch nur ein Hund, nur etwas anders; sag hallo...

Es scheint, mit den Menschen ist es ähnlich geworden. Nach Jahrhunderten von Verfolgungen und Diskriminierung, Kriegen und Repressalien, Kämpfen um Emanzipation sind wir endlich bereit anzuerkennen, dass es sich bei dem Fremden bloß um einen Anderen handelt. Ich würde dabei den Beitrag der Geistes- oder Sozialwissenschaften nicht überschätzen. Es hat sich einfach nur ein Akt der zivilisationsbezogenen politischen Korrektheit vollzogen. Heute weiß jeder, dass ein Indianer auch ein Mensch ist, nur anders, dass die Frau auch ein Mensch ist, auch ein Schwuler, ein Russe, ein Rom, Araber oder Jude sind alle Menschen – nur in einer anderen Kultur, Religion erzogen, einer anderen Rasse oder sexuellen Orientierung angehörend. Doch manchmal wird von einem Einzelnen oder von ganzen Gruppen das „Aber...“ laut.

Der Mensch wird von dem Fremden/dem Anderen1 im kulturellen Sinne von den Anfängen der Geschichte begleitet. Im Allgemeinen sind unter dem „Fremden“ nicht „ich (wir)“ zu verstehen, sondern „sie“. „Er“ ist von sich aus nur selten „fremd“. Erst als Verlängerung von „ihnen“ wird er nicht nur fremd, er wird zu einer Gefahr.

Die postmoderne Gesellschaft hat „das Fremde“ gezähmt, indem sie sie in alle Bereiche des Lebens, von der Kultur, über den Tourismus bis zu den Nischen der Zivilgesellschaft eingeführt hat. Und doch handelt es sich immer nur um eine Zähmung. Nur allzu oft wird vergessen, dass das Fremde zwei Seiten hat, je nachdem, wer schaut auf wen. Diesen Perspektivenwechsel zeigt Bruno Dumont in seinem Film „La Vie de Jésus“ ausgezeichnet. Dem Regisseur gelingt es, einen überzeugenden Blick der „quasi neutralen Vertrautheit“ zu schaffen, durch den Jesus als „Fremder“ gesehen werden (und sich selbst fühlen) konnte.

Glücklicherweise läuft das Leben in der Gesellschaft nicht nach Filmszenarien. In der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts hat es sich herausgestellt, dass sich das gezähmte Fremde ganz und gar nicht so vertraut fühlt und nach ihren Rechten ruft. Und zwar nicht nur in der Makroskala: nach den Rechten der nationalen, konfessionellen, sexuellen, kulturellen, politischen oder sozialen Minderheiten, sondern auch in der Mikroskala der Rechte des Einzelnen. Die Eltern dürfen ihre Kinder nicht mehr nach Belieben bestrafen, auch des Lehrers Hände sind gebunden, nicht einmal der Katzenbesitzer darf mit seiner Katze tun, was ihm gefällt.

Die Welt, in der der Mensch sich wie zu Hause fühlen konnte, ist zusammengebrochen. Man kann sich nicht mehr wie der Herr seines Hauses fühlen, niemand ist Herr seiner selbst mehr. Der heutige Franzose ist
bei sich nicht mehr zu Hause, der Engländer hat schon lange seine Kolonialpolitik aufgegeben und ist nach Hause zurückgekommen, aber auch hier ist er nicht mehr zu Hause. Im Allgemeinen haben nur wenige das Gefühl der Sicherheit und dessen, dass sie zu Hause und „sie selbst“ sind. Das Internet zeigt immer deutlicher, dass niemand mehr bei sich selbst ist, dass aber alle gleichzeitig bei sonst jemandem sind, irgendwo.

Dabei geht es nicht um eine einfache Entfremdung, um den Verlust von etwas Eigenem, des eigenen Wesens oder der eigenen Kultur. Das Gefühl des Fremdseins ergibt sich aus der furchterregenden Feststellung, dass die Vertrautheit auseinandergefallen ist, und die Überzeugung von einer unveränderlichen menschlichen Natur illusorisch war. Es ist geradezu umgekehrt – das Element des Fremden stellt die andere Seite der Menschheit dar. Es hat sich herausgestellt, dass das Fremde im Wesen des menschlichen Wesens steckt. Das Fremde ist ein untrennbarer Aspekt der menschlichen Existenz im 21. Jahrhundert, sie ist sein zweites Ich.

Die Geschichte der westlichen Zivilisation, aber auch der anderen Zivilisationen, wimmelt von Beispielen, dass sich die eigene Gruppe mit ihrem charakteristischen Lebensstil immer den Fremden widersetzt. Dies war immer von der Überzeugung begleitet, dass die eigene Gruppe das Muster der Normalität darstellt, der Menschheit, dass „die Anderen“ Wilde und Barbaren seien, Nicht-Menschen oder Untermenschen. So war der unstrittige Status quo und erst gegen das Ende des 18. Jahrhunderts wurde „das Fremde“ zum Gegenstand theoretischer Überlegungen.

Als erste haben sich des Problems die Ethnologie, die Anthropologie und die Soziologie angenommen. Sie sahen „das Fremde“ als Produkt der Gemeinschaft, als Abweichung von deren Grundsätzen und Normen. „Das Fremde“ heißt: Fehlanpassung, Nichterfüllung der Norm. Z. Bauman sagt, die Gesellschaften würden die Fremden geradezu selbst produzieren, je nach der eigenen Besonderheit und immer im eigenen Stil. Wer sich nicht in den Rahmen der kognitiven, ästhetischen oder moralischen Vision der selbst erlebten Welt schließen lässt und damit die Menschen beunruhigt und ihnen ihr Selbstvertrauen entzieht – der fügt sich eben in die Gestalt des Fremden ein. Der Fremde zerstört die Ordnung und den Sinn der vorhandenen Welt.

Von diesem Blickpunkt aus braucht die Gesellschaft den Fremden/den Anderen als eine Grenze, als Bezug zu der Identität, die sich auf die Norm der Ordnung stützt. Daher kam diese historische Gegenüberstellung „der Vertraute - der Fremde“, bis zu der Extremen der Feindlichkeit. Dass man heute eine erhöhte Nachfrage nach dem Fremden, nach dem Anderen beobachtet, ergibt sich auch aus der Tatsache, dass diese Notwendigkeit der Grenze und Abgrenzung verschwunden ist: das Fremde scheint gezähmt zu sein; in der verrückten Zeit des Auseinanderfallens der Identität nimmt der sadomasochistische Bedarf an der Annäherung zu den Grenzen des Fremden an Stärke zu, als eine Art Spiel mit den Identitäten.

Der klassische Fremde der modernen Zeiten ist nichts mehr als ein aussortiertes und an die Seite gelegtes Produkt der Ordnung schaffenden Tätigkeit des Staates, der das, was der Staat oder die Gesellschaft begründen wollen, verhindert, oder das, was schon begründet wurde, zerstört. In der Vision der Gesellschaft, die durch den modernen Gedanken gezeichnet wird, gibt es, wie Z. Bauman sagt, keinen Platz für „weder dies noch das“ oder für „hierher und dorthin“.

Das Bild des Fremden spielt also eine sehr wichtig soziale Rolle. Durch das Bewusstsein des Einzelnen wird indirekt die soziale Wirklichkeit geschaffen, denn es wirkt sich auf Verhältnisse, Beziehungen und soziale Verhaltensweisen aus. Dies ergibt sich aus dem mythologischen Charakter des Phänomens des Fremden. Durch die Analyse des Phänomens des Fremden lässt sich seine klischeehafte und symbolische Natur entlarven, die mit den niedrigsten Funktionen des menschlichen Gehirns zusammenhängen. Durch den Stereotypen werden die Angaben des Bewusstseins verallgemeinert und generalisiert, wodurch die Verinnerlichung und Verteidigung der durch die Gruppe akzeptierten sozialen Normen ermöglicht wird. Deswegen wird das Schaffen von Stereotypen oft auch des Schaffens des Fremden bezichtigt. In diesem Kontext kommt es oft vor, dass der Unterschied zwischen dem Zeichen – dem Symbol – und dem Stereotypen verwischt wird. Vorrangig ist dabei, dass der Stereotyp, genau wie das Symbol zu den nonverbalen, bildhaften Trägern des Sinns gehören, mit denen das Weltbild der jeweiligen Gemeinschaft übertragen wird.

Es zeigt sich also, mit anderen Worten, dass die epirogenetischen Prozesse, hinter denen die Gesellschaft und der Staat stehen, einen Vernichtungskrieg gegen jede Art von Ambivalenz darstellen. Z. Bauman weist hier, nach Levi Strauß, auf zwei Strategien hin, die bei diesem Krieg Anwendung finden: die anthropophagische und die anthropoemische. Die Erstere bedeutete bei den urgeschichtlichen Stämmen, im wörtlichen oder im übertragenen Sinne, den Fremden zu verzehren; heute handelt es sich schlicht und einfach um die kulturelle Assimilation oder Gleichschaltung der kulturellen Unterschiede. Die andere bestand darin, wie das Bauman formuliert, „die Fremden wegzubrechen“, sie außerhalb des geordneten Gebietes zu verbannen oder sie von denen zu isolieren, die als „normal“ gelten, oder, anders gesagt, es war die Taktik der Ablehnung, der Ausschließung und der Schließung in Ghettos. Oft waren diese Praktiken, die Gesellschaft zu reinigen, der körperlichen Vernichtung der Fremden gleich.

Die modernen Varianten dieser Strategien sind heute Projekte der politischen Identität (liberal-demokratisch) und der anthropologischen Identität (nationalistisch-rassistisch). Das erste Projekt nimmt seinen Ursprung von der demokratischen Idee von J. S. Mill. Die nicht offen gelegte Prämisse dieser Stellung besagt, dass die Menschen eine gemeinsame, universelle Natur haben, während die Differenzen zwischen ihnen unterschiedlicher: kultureller, ausbildungspolitischer oder sozialer Partikularismen entstammen. Es würde ausreichen, diese Differenzen zu beseitigen, und schon könnten sich die Menschen gemeinsam im Rahmen des Zivilgesellschaft entwickeln (nach einem universellen politischen Verstand). Die beste Realisierung dieses Projektes ist die parlamentarische Demokratie mit einer konzilianten Stimme der Minderheit. Das anthropologische Projekt der Identität bestreitet die Möglichkeit, die kulturellen, nationalen und rassigen Unterschiede zu nivellieren, indem es besagt, sie hätten keinen zufälligen, sondern eben einen fundamentalen Charakter. Die anthropologische Identität des Menschen (politisch, national, kultur- oder rassenbezogen) sei eine Art ursprünglich geformte Einheit/Homogenität. Es gibt also nichts, keine Gesten, keine Akte, was den Status einer Person ändern könnte, die kraft ihres Blutes, ihrer Geschichte, ihrer Herkunft usw. anders ist, gegenüber dieser Einheit unterschiedlich und fremd.

Nun paradoxerweise begründet und bestätigt der Fremde, gemäß der Dialektik „wir gegenüber den Fremden“ die Identität, da er damit die Normativität dieser Gemeinschaft bestätigt – man kann sagen, es wirkt hier das Effekt des Spiegels.

Infolge ihrer Forschungen wies die Anthropologie außerdem auf ihre zwiespältige Natur hin, bestehend darin, dass sie immer eine zweite Seite hat, ein Numinosum, das streng mit dem Sacrum verbunden ist. In der anthropologischen Dimension bedeutet der Übergang des „Fremden“ in den „Anderen“ sehr oft den Eingang in die Sphäre des Numinosum.

Profanum/der Andere/Sacrum
Einer von uns Fremder
Freund Feind

Von diesem Blickpunkt erscheint der Andere als etwas Ungreifbares, Unbestimmten, Unerreichbares, und zwar nicht nur im beschreibenden Sinne, sondern auch im Rahmen der Vorstellung, er hat einen numinosen Charakter und kann daher oft mit dem Absoluten gleichgesetzt werden. Von hier aus ist der Übergang zum Dämonen oder zum Gott einfach. Gibt es in dem Fremden etwas Heiliges, dann nur, weil durch ihn das Andere, das Unzugängliche durchscheint, er selbst aber hat nichts Heiliges an sich. Wenn es scheint, der Fremde sei ein gezähmter Anderer, so ist das in Wirklichkeit eine negative Zähmung, es bleibt das Fremde an und für sich.

Das Fremde, das versucht, sich in das Andere als Sacrum zu verwandeln, hat etwas Numinoses an sich und lässt sich leicht unschädlich machen, indem es der Lächerlichkeit preisgegeben wird. Das Sacrum/Numinosum ist niemals lächerlich. Mit dem Sacrum ist nicht zu scherzen. M. Bachtin spricht z. B. über das zeremonielle Lachen, es handelt sich aber dabei nicht um die Lächerlichkeit, sondern um das Lachen des Festes und des Rituals, des Karnevals, da im Karneval auch das Gelächter durch das Sacrum geprägt ist.

Daraus ist zu schließen, dass man das Fremde nicht als Fremde zähmen kann, man kann sie aber daran im Bereich des eigenen Lebens maximal nähern und sie dadurch ins Feindliche verwandeln. In diesem Sinne war z. B. der Islam als das Fremde nicht so feindlich wie heute, wenn man versucht, es zu assimilieren. In dieser Situation hört es entweder auf, fremd zu sein (an und für sich), oder es fügt sich in die Kategorie des „Feindlichen“ (und das eben als ein Fremder). Die heutigen Versuche, den Islam mit der globalen Zivilisation zu umzäunen und zu pazifizieren haben zur Folge, dass er um der Aufrechterhaltung der eigenen Besonderheit (des „Vertrautseins“) willen als „das Feindliche“ identifiziert werden muss. Nur so kann diese Religion in der universellen, globalen Kultur existieren. Sonst verschwindet sie.

Wenn der Mensch auf den Fremden blickt, so will er nicht, sich auf seiner Seite zu finden, weil er den Verlust der eigenen Identität fürchtet. Doch dieses moderne Theorem: der Fremde – die Verfremdung – die Identität verliert, wie schon gesagt, in der postmodernen Zeit seine Begründung, da man heute nicht genau weiß, worin die Identität bestehen sollte.

Als erste wies die Psychoanalyse auf die Zweifelhaftigkeit der Identität hin. S. Freud zeigte den Menschen als ein Wesen voller Widersprüche, die den unterbewussten Bestrebungen des Geschlechtstriebes entstammen; damit widerlegte er den aufklärerischen Glauben an die Rationalität der menschlichen Identität. Sein Schüler, J. Lacan, lehnte die Möglichkeit einer stabilen Identität völlig ab und erklärte das Projekt „Ich“ als nicht realisierbar. Der französische Poststrukturalist M. Foucault verkündete mit seinem Antianthropologismus, dass es so etwas, wie eine unveränderliche menschliche Natur nicht gibt, dass aber die sog. „Seele“ und „Persönlichkeit“ dem Menschen aufgeprägt werden. Eine solche Vision geht notwendig von dem „Fremden“/“Anderen“ als einer Voraussetzung der menschlichen Identität aus. Das Andere ist eine Voraussetzung Sin equa non der Identität, wo der Andere nicht da ist, da gibt es keine Identität. Da gibt es keinen Platz für eine „gesunde“ Identität, wie man sarkastisch auch das kommentieren kann, was in der letzten Zeit in Polen und in der Welt vorkommt.

Der Fremde ist näher geworden, ja beinahe „vertraut“, insbesondere nach dem Zweiten Weltkrieg, nachdem die Völker, die ihre Nachbarn vor allem als Fremde gesehen hatten, im Rahmen der allmählichen europäischen Integration die Chance bekommen hatten, einander näher zu betrachten. Auch die Entwicklung der Technik, die interkulturelle Kommunikation, die Globalisierung der Wirtschaft und der Kultur, die Massenmigrationen, der Fall des Kolonialismus, die touristische Industrie – dies alles trug dazu bei, sich dem Fremden zu nähern, ihn in seine Reflexion einzubauen und zu verstehen.

Heute gibt es keine isolierten Gesellschaften mehr, verborgen, irgendwo in der Ferne, von dem Austausch mit anderen Kulturen ausgeschlossen. Es gibt keine Kulturen, die durch ihre Andersartigkeit, Verschiedenheit, Fremdartigkeit schockieren würden. Es ist einerseits eine Folge der Kolonisation und der Eroberungen, andererseits – der Globalisierung, die alles Fremde zerstört. Auch die klassische Anthropologie hat kein Objekt mehr zum Erforschen, keinen „Wilden“, keinen Fremden. Die heutigen Forschungen an dem „Fremden“ bestehen heute in der Beobachtung der „eigenen“ Fremden: der Nachbarn, der anderen Gemeinschaften, sozialen Gruppen, oft eigenen Kinder. Heute findet man den Fremden oft schneller im Internet, als auf den tropischen Inseln.

Ab dem Anfang des 20. Jahrhunderts entwickeln sich neue philosophische Strömungen, unter der Bezeichnung Philosophie des Treffens, Philosophie des Dialogs oder Philosophie des Anderen. Ihr Interesse konzentriert sich auf den Andren, d. h. auf den Menschen, der nicht neben mir steht oder handelt (er ist nicht das vervielfachte Ich, also auch nicht ein Teil des „Wir“), sondern er steht mir gegenüber – der Andere. In ihm gibt es nichts von der Vertrautheit/von dem „Ich- Sein“. Er ist das andere „Ich“, für das ich auch der „Andere“ bin. Durch diese Perspektive ist es zu einem radikalen Wandel in der geisteswissenschaftlichen Reflexion gekommen. Der Ego-Zentrismus muss nicht einmal durch den Ego-Pluralismus, sondern geradezu durch das Ego-des-Anderen ersetzt werden.

Andererseits stellt das Paradigma des Anderen eine Antwort der Philosophie auf die Einsamkeit des Menschen im 20. Jahrhundert dar. Die klassische Philosophie, auf Ontologie und Epistemologie eingerichtet, war nicht im Stande, das Besondere an dem menschlichen Sein zu entdecken. Erst mit der Begründung eines anderen Daseins, das dem Menschen gegenüber autonom ist, konnte die Krise überwunden werden. Die Rettung kam von den theologisch und religiös gesinnten Philosophen, da dieses transzendente Dasein konnte oft durch die Umwandlung des göttlichen Absoluten definiert werden.

Der Andere wird hier durch das Paradigma des Verhältnisses gesehen, meistens spricht man von dem Anderen durch solche Beziehungen, wie Freundschaft, Liebe, Mutterschaft usw. Von diesem Hinblick ist der Mensch, wenn auch mir ähnlich, vor allem eben ein Geheimnis.

Der Andere ist nicht Ich, es ist jemand, der mir gegenüber transzendent ist. Jemand, den ich nicht im Stande bin, zu begreifen, aber ich kann mit ihm kommunizieren, Kontakt aufnehmen. Das „Ich“ bewährt sich im Kontakt mit dem Anderen.

Es hat seine Gründe, warum dieses „Aspekt der Kommunikation“ zur wichtigsten Spur des philosophischen Gedankens im 20. Jahrhundert geworden ist. Denn es ist doch diese Zeit, in der die Techniken die Massenkommunikation aufblühen und der „kommunikative“ Mensch auftaucht. Man kann also sagen, die Umorientierung der Philosophie hat ihre internen und externen Quellen.

Die Philosophie des Anderen ist eine Philosophie der Öffnung für den anderen Menschen. Es handelt sich um eine neue Auffassung des Menschen, der nicht mehr das bewusste Ich, sondern den Andren zum Ausgangspunkt gemacht hat. Der Andere ist nicht mehr gezähmt, sondern akzeptiert. Das heißt, man ist auf den Kontakt mit dem Anderen eingestellt, auf die Aufnahme einer Beziehung und der Kommunikation, auf die Übernahme seines Blickpunktes.

Die zwei französischen Philosophen M. Buber und E. Levinas sind diejenigen, die einen besonderen Beitrag zu diesem Prozess geleistet haben; sie liefern eine philosophisch-dialektische Definition des Anderen, quasi von innen her.

M. Buber schlägt vor, sich für den anderen Menschen durch Dialog zu öffnen. Er versucht, die Beziehungen des Ich mit dem Anderen philosophisch zu definieren. Das fasst er in dem Verhältnis Ich-Du auf. Der Mensch bezieht sich normalerweise auf die Welt als Ganzes (also auch auf den anderen Menschen) in der Relation „Ich-Es“, d. h. wie auf ein Objekt der Erkennung. Das Verhältnis zu einem Subjekt, zu einem Partner kann nur in der Relation „Ich-Du“ entstehen. Ausschlaggebend ist dabei das Wort „Du“, nicht „Ich“. Der Mensch begründet die Identität seines Ichs durch das Treffen mit dem Du, erst dann wird aus seinem Ich eine wahre Persönlichkeit, der wahre Mensch. Buber sagt: Ich werde zum Ich durch den Kontakt mit dem Du. Nach seiner Auffassung besteht der Dialog im Leben unter Anwesenheit eines anderen Wesens und in direkter Berührung mit ihm. Bubers Konzept entstammt dem Chassidismus, der Religiosität des einfachen Volkes, in der der Zaddik eine Art im Dialog kommunizierender Anführer der Gemeinschaft ist. In der Tat handelt es sich hier um ein Verhältnis zum ewigen Du, also zu Gott. In diesem Verhältnis kann man Gott nicht kennen lernen, man kann ihn nur treffen, ein Verhältnis mit einem anderen Menschen durch seine Vermittlung einzugehen. Nach Buber sei alles, was dem Menschen passiert, das Wort Gottes, gerichtet an den Menschen durch das andere Du. Deswegen sei das Leben in einer Gemeinschaft so wichtig.

M. Buber sieht den Menschen auf eine universalistische Art und Weise, wie auch J. S. Mill in seinem politischen Konzept, bei dem wer die demokratischen Prinzipien erkennt, der akzeptiert sie auch sicherlich. Der menschliche Geist sei wie die Festplatte eines Computers, es reicht eine gemeinsame Software und schon werden die Computer kompatibel und akzeptieren bestimmte Lösungen als richtig. Deswegen ist es bei Mills Demokratie eine Gleichwertigkeit und Gleichmäßigkeit der politischen und sozialen Verhältnisse. Auch bei Buber ist die Beziehung Ich-Du implicite symmetrisch. Ich sei Du, Du sei Ich. Es reiche nur, die Software zu verifizieren und zu reparieren – dem diene eben der Dialog. Garant der Kompatibilität sei der ewige Programmierer – Gott.

Levinas erhebt eben gegen diese versteckten Voraussetzungen Einspruch. Denn woher sollte man wissen, das Ich sei dem Du gegenüber symmetrisch? Und wenn das Ich Ankömmling aus einem anderen Planeten sei, dann kann er nicht einfach in diese intellektuelle Gleichung als Du eingefügt werden. In diesem Fall legt Levinas Akzent auf den Anderen. Das Verhältnis beginnt mit dem Anderen, anders als bei Buber, wo zwar das Du als Ausgangspunkt dient, doch es ist implicite dem Ich ähnlich. Bei Levinas ist der Andere völlig unterschiedlich gegen+ber dem Ich und es würde schwer fallen, den Begriff „Du“ z verwenden; Levinas schlägt eher die Form „Vous/Sie“ vor, die dem auftauchenden Geheimnis zu einem größeren Maße Respekt zollt.

Sein Konzept erreicht Levinas auf unterschiedlichen Wegen. Einer von ihnen ist theologische Reflexion gestützt auf den Talmud und die in diesem Buch enthaltenen religösen Grundsätze. Im philosophischen Sinne bedeutet es eine Wandlung zur individuellen Erfahrung, zum Treffen, zur Öffnung gegenüber dem anderen, nicht mehr zur Logik der Erkenntnis, sondern zu der Dia- Logik. Bei Levinas handelt es sich aber um keine Philosophie des Dialogs, wie bei Buber, sondern um eine Metaphysik, errichtet auf eine Ethik, die über die Religion hinausgeht.

Der andere Weg führt durch die Philosophie des Gegenstandes, die Levinas von E. Husserls Phänomenologie erbt. Für Levinas bildet, ähnlich wie für E. Husserl, die Frage der „endgültigen Begründung der Identität“ das wichtigste Problem der Philosophie. Zu diesem Zweck bedient er sich der Methode der Phänomenologie, um die Art und Weise der Begründung der Identität und die damit verbundene Intentionalität zu ermitteln.

Levinas Prämisse für das Erreichen des Anderen ist die Überzeugung, dass man, Husserl entgegen, in dem kartesianischen Cogito nicht sagt, „es gibt das Denken“, sondern „Ich bin ein denkender Gegenstand“. Das Bewusstsein entsteht immer in einem „hier“. Husserl macht aber die Subjektivität dem reinen Bewusstsein gleich, die an und für sich alle möglichen Inhalte in sich trägt. Ein solches Bewusstsein eignet sich insbesondere jegliche Transzendenz an, jegliches Anderssein: Alles Externe wird zur Immanenz dieses Bewusstseins reduziert, bei dem es sich ausschließlich um ein erkennendes Subjekt handelt. Ein solches Subjekt ist nichts mehr als das eigene Wissen, es zeigt sich autark und von seiner Perspektive wird alles zu diskursiven Themen reduziert und muss einen prädikativen Charakter haben. Dies berührt beinahe den Solipsismus. Das Dasein/die Transzendenz erscheinen bei Husserl nur als Produkte des Denkens. Diese Situation kann durch die Definition des intentionalen Verhältnisses mit solchen Begriffen, wie Noesis (der Denkvorgang) und das Noem (das, was im Akt des Bewusstseins erscheint). Die Noesis und das Noem stehen im Wesentlichen für den essentiell-logischen Charakter der Philosophie von Husserl. Das Bewusstsein als Wissen, das sich durch das Streben nach der Beherrschung von Gegenständen realisiert, würde zur Anerkennung des Subjektes dieses Wissen, also der Selbsterkenntnis als des Absoluten führen. Auf diese Weise entsteht ein Ich, dass vollständig über sich selbst, wie auch über die ganze Welt herrscht.

Die Subjektivität, um die es bei Levinas geht, kommt vom Wissen über den Anderen/Fremden. In dieser neuen Sicht ist die Subjektivität nicht nur etwas für mich, sondern sie hat auch eine externe Dimension – sie ist für den Anderen da, sowie der Andere zu einem Subjekt für mich wird. Es ist einfach ein Subjekt zu sein, wenn man der Kaiser von Rom ist, schwerer fällt es, wenn es sich um einen libyschen Immigranten in Italien handelt. Wenn die Subjektivität über sich selbst hinausgeht, dann gewinnt der Andere die richtige Perspektive – der Affirmation.

Husserls Perspektive gibt keine solche Möglichkeit. Auch wenn es bei ihm möglich ist, die Subjektivität des Anderen zu begründen, dann bleibt dieser Andere immer nur durch die Erfahrung des Hineinfühlens greif bar und zeigt sich als analog zu mir selbst. Die Frage danach, wer ist der Andere, verschwindet hier völlig; man geht stillschweigend davon aus, dass er mir ähnlich sein muss, strukturell isomorph. Das Andere zu entzif fern würde dann also bedeuten, wie bei den platonisierenden Linguisten, das entsprechende Wörterbuch zu finden, um die andere Sprache zu übersetzen. Auch die generative Grammatik spricht einer geschlossenen Zahl der Grundsätze für die Bildung von Syntagmen und Sätzen, die sowohl für den Sprecher, als auch für den Empfänger/den Anderen gelten. Bei Husserl den Anderen zu sehen heißt, den Augenschein von innen her zu nehmen. Was passiert aber, wenn der Andere zu mir mit seiner Augenscheinlichkeit herauskommt? Welche Institution kann als Vermittler zwischen den zwei unterschiedlichen Augenscheinlichkeiten wirken? Nehmen wir wieder ein banales Beispiel: Was ist, wenn der Vater dem Kind etwas erläutert, und das Kind sagt schlicht und einfach „nein“? Die Verständigung ist unterbrochen, auf welcher Grundlage kann das Verhältnis wieder aufgenommen werden? Mit dem Anderen ist es noch schwieriger, denn mit ihm gab es auch zuvor keine Verständigung. Was ist, wenn der Andere von außerhalb unserer Wahrnehmung und unseres Verständnisses kommt? Wenn er an der Grenze dieser Wahrnehmung und dieses Verständnisses steht? Wie verständigt man sich mit einem Ausländer, bei dem man weiß, dass weder unsere Gesten, noch unsere Grammatik, Worte, prinzipiell nicht verständlich sind und keine Antwort finden? Soll man umkehren und weggehen? Nein, wir sollen zu einer „Membrane“ werden, die auf die Aufforderung der anderen Seite antwortet. Doch wenn die Sprache gescheitert ist, was kann die Grundlage für diese Kommunikation sein? Levinas sagt: das Ethische. Man soll sich sich umdrehen, den Anderen, mit dem man keinen Kontakt aufnehmen kann, nicht verneinen, sondern seine Existenz als des gleichberechtigten „Anderen-Ich“ anerkennen und erst dann an der Verständigung zu arbeiten. Man kann sich aber die Frage stellen, warum bin ich derjenige, der auf die Aufforderung warten soll (denn nicht einmal auf eine Geste oder ein Wort), die im Gesicht des Anderen auftaucht.

Levinas entwickelt und akzentuiert die Motive der Phänomenologie von Husserl, bei der die axiologische und affektive Eigenschaft der intentionalen Beziehung vorhanden ist. Danach lässt sich ein Subjekt nicht auf das Wissen selbst reduzieren, auf den verständlichen Sinn der Welt, auf das Verhältnis der Identifizierung des Bewusstseins mit dem, was für dieses Bewusstsein existierte (Noesis mit dem Noem). Der kognitive Kontext, der nach der ontologischen Charakteristik der Welt strebt, ist weder die einzige, noch die ursprüngliche Art des Sinnes oder des Verstehens.

Lavinas baut die Subjektivität auf ein solches (nicht mehr epistemologisches) Verhältnis des Subjektes zum Objekt, das einen unbestimmten Charakter hat und im anonymen Leben untertaucht. Hier kann ein Wesen, das sich auf das Denken reduzieren und mit dem Denken identifizieren lässt, nicht die Grundlage darstellen. Eine solche Subjektivität muss in etwas begründet sein, in einer Vorexistenz, die keinen Denkcharakter hat. Dieses Etwas ist für Levinas die Sphäre der sinnlichen Empfindsamkeit, die einem körperlichen Wesen, das nach den Regeln der Intentionalität der Kinästhesie handelt, eigen ist. Es handelt sich um die Intentionalität des „Un- Repräsentativität“, um eine, die außerhalb dem Augenschein liegt und das niedrigste Niveau der Subjektivität darstellt, woraufhin sie in Gedanken nicht erfasst werden kann. Das ist der Knotenpunkt des Konzeptes der Subjektivität, also die sog. „Transzendenz in Immanenz“, ein Wurzel des Äußeren im Inneren. Das Bewusstsein ist im genetischen Sinne durch den „eigenen Körper“ definiert, der mit der sinnlichen Empfindsamkeit ausgestattet ist, bei denen sich nicht einfach um die Sinne handelt, sondern auch um die Empfindsamkeit der Sinne. Diese sinnliche Relation kann nicht auf eine Art Inteligibilität/Denken reduziert werden.

Dieses „Äußere im Inneren“ ist der Andere, der fremde Körper in meinem Ich. Etwas, was immer empfindet wird, etwas auf der Ebene der Ur-Erfahrung, nicht nur sinnlich, wie Schmerz wegen eines Splitters, der in dem Körper steckt, sondern sinnlich-geistig. Es ist eine Art affektive Bereitschaft für Schmerz, die im geistigen Sinne nicht kategorisiert werden kann, auch nicht intentional zähmen, weder in der Richtung Ich-der Andere, noch in der Richtung der Andere - Ich.

Hier kommt nach Levinas der erste Moment, wenn das Ich sich fremd in der eigenen Identität fühlt. Hier vollzieht sich jenes unendliche Verhältnis zu Sich in seiner innersten Identität gegenüber dem Anderen, von dem Sartre sagte, er sei ein vollständiges Loch im Weltall und stamme davon, was absolut nicht anwesend ist.

Um das zu beweisen, beruft sich Levinas auf die denkende Sache von Descartes, bei der eine der Funktionen das Fühlen im Sinne von Empfinden, ein Gefühl erleben ist. Auf dieser Basis würde also die soziale Erfahrung entstehen, die gefühlbezogene Affektivität gegenüber der Welt und dem anderen Menschen. Das erste Ur-Verhältnis des Menschen zu der Welt hat also einen affektiven Charakter und auf diesem Verhältnis beruhen alle anderen Beziehungen, inklusive der kognitiven. Dies ist nachdrücklich durch die Tatsache bestätigt, dass diese Empfindsamkeit als „Nicht-Indifferenz“, „Nicht-Gleichgültigkeit“ gegenüber dem anderen Menschen genannt wird. Dabei handelt es sich natürlich nicht um ein sentimentales Verhältnis, um ein weichherziges Schauen auf andere Menschen, sondern um eine ontische Prämisse des menschlichen Handels, um eine Voraussetzung für die Gestaltung der menschlichen Identität. Man könnte sogar behaupten, diese Ungleichgültigkeit sei genau dieselbe Grundlage der Identität für einen Serienmörder wie für einen Menschenfreund, der sich restlos für andere einsetzt.

Als Descartes sein System des Rationalismus bildete, berief er sich auf Gott, um den Solipsismus zu vermeiden, und so präsentiert er uns das Konzept einer idealistischen Philosophie, in der sowohl Gott, wie auch der Mensch einsam sind. Die Phänomenologie von Husserl richtet sich zur wirklichen Welt, die in der Beschauung eines Bewusstseins auftaucht, welches von allen Einflüssen der Kultur, der Gesellschaft und der Wissenschaft befreit ist. Und auch wenn Husserl die transzendente Realität, außerhalb des Bewusstseins, nicht in Zweifel zieht, doch seine Eidetik lässt ihn die Grenze des Subjektes nicht überschreiten und die Anwesenheit eines anderen Subjektes antizipiere, also des Anderen-Ich, das von Grund auf als etwas Unbestimmtes erscheinen müsste. Der Mensch bleibt weiterhin einsam. Es bestehen keine theoretischen Möglichkeiten, zu dem Ich-des-Anderen zu übergehen.

Wie Saint-Cheron behauptet, sei „für Levinas die Frage nach dem Sinn der Frage nach dem Anderen, nach der „Nicht-In-Differenz“ gegenüber dem Mitmenschen. Auf diese Weise hört die Metaphysik auf, etwas außerhalb der Physik zu sein, um das zu werden, was nach dem Dasein ist, das An-Sich [Soi] sei, das Ich, mit anderen Worten: der Mitmensch. Es geht hier nicht um den Vorrang des Daseins, des Da-Seins-in- der-Welt, in deren Conutas Essendi, in ihrem Fortbestand im Dasein, eines Seins, das durch die Für-Sorge definiert ist, für den Anderen. Deswegen begründet sich die Ethik nicht traditionell wie eine der philosophischen Disziplinen, sondern sie ist die erste Philosophie.“

Bezeichnend ist der Titel einer der letzten Arbeiten von Levinas, die die Überlegungen zum Anderen zu synthetisieren scheint. „Jenseits des Seins oder anders als Sein geschieht“2 Jenseits des Seins, das heißt: wo? Levinas stellt hier die fundamentale Frage nach dem ich aus der Perspektive eines unbestimmten Seines (der Andere). Es handelt sich um eine Herausforderung, und erst wenn das Ich sich dieser Herausforderung gewachsen zeigt, erst dann kann man sagen, er ist das wirkliche, menschliche, wie Levinas sagen würde: ethische Ich, statt dem egotistischen Zentrum des Bewusstseins – der An-Sich. Dieses Ich baut nicht auf den Verstand, der unser Denken immer nach einem intellektuellen Programm leitet, sondern auf dem Bewusstsein, das dem Selbstbewusstsein (dem Verstand) vorangeht, und das eine ethische Natur hat. Und daher kommt dieses „jenseits des Seins“ – denn es kommt zu einer Suspendierung des Verstandes, und daher kommt das „anders als Sein“, denn das Sein (des Menschen), ausschließlich von seinem eigenen Blickpunkt, immer eine Bestätigung des „Sich“ darstellen wird (einfach gesagt: des egotistischen Menschen). Levinas geht es nicht darum, anders zu sein, denn das verbindet sich immer mit einer Binarität, mit der Gegenüberstellung. Die Formulierung „jenseits des Seins“ weist auf eine radikale Verschiedenheit gegenüber allen anderen möglichen Oppositionen und Binaritäten.

Auf diese Weise versucht Levinas die endgültige Grundlage für die zwischenmenschlichen Relationen zu finden. Sie lässt sich in dem Grundsatz der Freigiebigkeit, der Gegenseitigkeit, der Anhänglichkeit und der Erwiderung des Gutes nicht schließen, sondern sie drückt sich im Grundsatz der Freiwilligkeit und der Interessenlosigkeit aus. Es handelt sich um nichts anderes als die Relation des Heiligtums, des Übergangs in die Sphäre des Sacrum. Diese interessenlose Verantwortung für den Anderen nimmt die Gestalt der freiwilligen Annahme der Verfassung einer Geisel auf sich. Dadurch sind auf der Welt das Mitgefühl, das Mitleid, die Solidarität möglich.

Das Ich ist dann immer der Träger der Schuld. Es ist schuld, schuld zu sein. „(...) die Verschiedenheit des Anderen ist meine Verantwortung gegenüber dem Anderen, und sie ist umständlich, sie schleicht sich weg. Das Zeichen des Menschseins ist die Sorge um den Anderen, wie dies Heidegger formulierte“ [Saint- Charon]. Es handelt sich um das Gefühl der Verantwortung eines Menschen, der keine Schuld trägt, der nichts Böses getan hat. Diese Verantwortung für den Anderen bedeutet, eine Geisel zu sein, und der Sinn dieser Verantwortung verbirgt sich in dem Wort ‚unverdient Geisel zu sein‘“.

Man kann nicht einfach so Mensch sein, man wird zum Menschen, wenn man nach der Losung lebt ich bin eine Geisel des Anderen, ohne zu wissen, wer er ist.

Literaturverzeichnis

Bauman Zygmunt, Ponowoczesność jako źródło cierpień, Warschau 2000.
Benedyktowicz Zbigniew, Portrety „obcego”, Krakau 2000.
Buber Martin, Ja i Ty. Wybór pism filozoficznych, Warschau 1992.
Chmura Maja, Zanim umrze Iwan Ilijcz. Perypetie podmiotu w filozofii Emanuela Levinasa, Warschau 2007. Kłoczowski Jan Andrzej OP, Filozofia dialogu, Posen 2005.
Levinas Emanuel, Całość i nieskończoność. Esej o zewnętrzności, Warschau 1998.
Levinas Emanuel, Inaczej niż być lub ponad istotą, Warschau 2000.
Levinas i inni, Hrsg. T. Gadacz und Jacek Migasiński, Warschau 2002.
Murawska Monika, Problem innego. Analiza porównawcza koncepcji intersubiektywności Maurice’a Merleau-Ponty’ego i Emanuela Levinasa, Warschau 2005.
„Obcy” w przestrzeni kulturowej współczesnej Europy, Hrsg. Dorota Angutek, Zielona Góra 2009
Waldenfels Bernhard, Topografia obcego, Warschau 2002.
Węgrzecki Adam, O poznawaniu drugiego człowieka, Krakau 1992.

1 In den anthropologischen Überlegungen werden diese zwei Begriffe gleichgestellt. Erst E. Levinas kommt, indem er den kognitiven Anthropozentrismus aufgibt, zu einem anderen Begriff des „Anderen“, als durch Zähmung oder Verstehen, Intellekt, Vernunft: Er kommt zu einem „Anderen-Ich“, der von der Perspektive der Ethik der Verantwortung betrachtet wird, d. h. zu dem „Anderen“, der quasi a priori nicht von dieser Welt kommt.
2 Levinas erklärt das so: „der Begriff des Wesens [essence] drückt hier das Sein, das sich vom Seienden unterscheidet, das lateinische esse im Unterschied zum scholastischen ens“. Nach der polnischen Ausgabe: Emanuel Levinas, Inaczej niż być lub ponad istotą. Warschau 2000, S. 7.
Überzetzt vom Grzegorz Kowalski
Roman Sapeñko